Die teleologischen Theorie mentalen Gehalts unterscheiden nach Fodor ebenfalls zwischen zwei Arten von Situation: solche, in denen Normalbedingungen vorherrschen, und solche, in denen dies nicht der Fall ist.
Type 1 Situation:
(i) If it is a law that Ps cause S-tokens in type 1 situations, then S means P. (And if P is disjunctive, so be it.)
(ii) Not all situations, in which S gets tokened qualify as type 1, so that tokens of S that happen in other sorts of situations are ipso facto free to be false.
In Type 1 Situationen herrschen also Normalbedingungen vor und Fehlrepräsentationen sind dann Abweichungen von dieser Norm. Die Aufgabe der teleologischen Theorien besteht darin, "Normalität" teleologisch (und eben auch nicht-intentional) zu erklären.
Grundsätzlich geht Fodor davon aus, dass man solche Normalfunktionen nicht einzelnen Gehalten, sondern nur Klassen von neuronalen Mechanismen, die sie erzeugen, zuschreiben kann. Die Überzeugung "Gott ist tot" hat also an sich keine Funktion, denn diese beschränkt sich nur auf die Gehirnprozesse, die Überzeugungen generieren.
Im Gegensatz dazu behaupten Autoren wie Ruth Millikan, dass sich durch teleologische Funktionen auch die funktionalen Rollen einzelner mentaler Zustände erklären. Durch die Entstehungsgeschichte kann man ihr zufolge plausibel machen, warum Wahrnehmungen von Essen zu Hungergefühlen und entsprechenden Handlungen führen.
Fodor lehnt diese Aufassung ab, denn er meint, dass man von der Funktion eines Typs nicht auf die seiner Token schließen kann. Bspw. kann die Wahrnehmung einer roten Tomaten doch auch zu einer künstlerischen Inspiration führen und nicht notwendig zu Hungerfühlen, wie dies sein Typ verlangt.
Weiterhin wirft Fodor diesem Ansatz vor, dass eine teleologische Funktion nicht hinreichend für die Erklärung von Intentionalität sei. Schließlich weist das Herz auch eine solche Funktion auf, verfügt aber dennoch über keine intentionalen Zustände.
Und er stellt in Frage, ob Funktionen notwendig für mentale Zustände sind. Erstere werden anhand ihres typisches Effekts individuiert; es gibt jedoch auch mentale Zustände, die keine typischen Effekte haben wie z.B. Wünsche. Bei dieses besteht keine Kausalbeziehung zwischen den mentalen Zustand und ihrer Erfüllung, denn sie können z.B. auf weit in der Zukunft liegende Sachverhalte oder auf unkontrollierbare Zustände gerichtet sein.
Demzufolge schlägt Fodor vor, Funktionen nur auf Typen von mentalen Prozessen anzuwenden. Diese haben folgende Normalbedingungen C
(i) certeris paribus, the mechanism in question mediates the relations in question whenever circumstances C obtain.
(ii) ceteris paribus, possession of a mechanism bestows selectional advantage because it mediates their relation whenever circumstances C obtain.
Beispiel Fliege:
(i) S is reliably caused by flies in Normal circumstances.
(ii) S is the Normal cause of an ecologically appropriate fly-response.
(iii) Evolution bestwoed S on froges because (i) and (ii) are true of it.
Hier wendet Fodor jedoch ein, dass auch dieser Ansatz das Disjunktionsproblem nicht lösen kann.
Entweder bestimmt man die Funktion im Hinblick auf den Gehalt, dann ist die Funktion ambig, wenn der Gehalt ambig ist.
Oder man bestimmt die Funktion nicht im Hinblick auf den Gehalt, dann können mehrere Gehalt auf die entsprechende Beschreibung passen.
Als Beispiel führt er die Gehalte "Fliege" und "kleiner schwarzer Punkt" an. Im Normalfall sind FLiegen kleine schwarze Punkte, weshalb beiden Gehalten dieselbe Funktion zugeschrieben werden kann. Folglich ist die funktionale Individuation nicht feinkörnig genug, um intensionale Kontexte zu unterscheiden.
Samstag, 15. September 2012
Freitag, 7. September 2012
Michael Tye, The Intentionality of Feelings and Experiences
Es wird allgemein akzeptiert, dass Wahrnehmungen repräsentationalen Gehalt aufweisen, d.h. sie zeigen einen Sachverhalt in der Welt an.
Michael Tye behauptet wiederum, dass diese Funktion auch bewussten Gefühlen und Erlebnisse zukommt, denn sie sind sinnliche Repräsentationen der Außenwelt oder von internen körperlichen Veränderungen.
"Moods, emotions, and bodily sensations, in my view, are importantly like maps of our own physical workings, guides to our own body states, graphic representations of what is going on inside (and to) our skins."
Was ist intentionaler/repräsentationaler Gehalt?
Intentionaler Gehalt ist der Gehalt von Wahrnehmungen, Überzeugungen und anderen mentalen Zuständen. Wenn ich z.B. einen roten Ball sehe, ist die Repräsentation dieses Balles der Gehalt meiner visuellen Wahrnehmung.
Dieser kann sich auf konkrete Objekte oder abstrakte Objekt-Typen beziehen, d.h. auf den konkreten Ball , der vor mir liegt, oder auf einen eher unspezifischen Ball, der lediglich die Eigenschaften der Kugelform etc. aufweist.
Genau wie Chisholm meint Tye, dass dieser Gehalt feinkörnig bzw. nicht-extensional ist. So muss die Repräsentation des Balles nicht alle Eigenschaften anzeigen, die der Ball tatsächlich hat. Folglich weiß ich bei der Repräsentation eines Dreiecks, dass es drei Seiten hat, aber ich muss nicht wissen, dass seine Innenwinkelsumme 180 Grad ist.
Aufgrund dieser Intensionalität des Gehalts kann man auch Gegenstände repräsentieren, die gar nicht existent sind. In diesem Fall zeigt meine Wahrnehmung lediglich eine Menge von Eigenschaften an, die jedoch keinen Referenten haben.
Mentale Zustände unterteilt Tye wiederum in zwei Gruppen: propositionale Einstellungen und Erfahungen bzw. Erlebnisse. Zu ersteren gehören z.B. Überzeugungen, Wünsche und allgemein alle Zustände, deren Gehalt propositional ist.
"Propositional" bedeutet, dass sich ihr Gehalt als dass-Satz formulieren lässt. Nach Tye weisen diese Zustände eine linguistische Enkodierung auf, was bedeutet, dass sie systematisch und produktiv miteinander verknüft werden können. Aus der Überzeugung "Dort ist ein Baum" und "Der Baum ist groß" kann man bspw. die Überzeugung "Der Baum ist groß" generieren.
Diese Verknüpfungen sind wiederum unabhängig von den Sachverhalten in der Welt, denn man kann "golden" und "Berg" zu "goldener Berg" zusammensetzen, auch wenn es diesen gar nicht gibt.
Erfahrungen weisen jedoch keine solche satzartige Struktur auf, weshalb sie nach Tye von den propositionalen Einstellungen unterschieden werden müssen.
Grundlegend nimmt Tye eine kausale Theorie der Repräsentation an:
" S represents that p = If optimal conditions obtain, S is tokened in x if and only if P and because P"
S wird also angezeigt, gdw. P der Fall ist und weil P der Fall ist. Die letzere Bedingung soll ausschließen, dass es sich um eine bloß zufällige Korrelation handelt.
Fehlrepräsentation sind nach dieser Definition möglich, wenn die Optimalbedingungen nicht erfüllt sind, wobei Tye sich hier nicht dazu äußert, was genau unter diesen zu verstehen ist.
Für Tye zeichnen sich Wahrnehmungen und Erfahrungen allgemein dadurch aus, dass sie nicht-begrifflichen Gehalt aufweisen. zur Illustration eines solchen Gehalts nennt er die Müller-Lyer-Illusion:
http://de.wikipedia.org/wiki/M%C3%BCller-Lyer-Illusion
Bei dieser sehen wir die Linien nicht als gleich lang, obwohl wir nach der Aufdeckung der Illusion wissen, dass dem so ist. Folglich scheint der Gehalt unserer visuellen Wahrnehmung nicht durch unsere Überzeugungen beeinflussbar. Weitere Beispiele für nicht-begrifflichen Gehalt ist die Farbwahrnehmung, denn wir können auch nicht alle Farbnuancen, die wir unterscheiden können, mit Begriffen belegen und deshalb wiedererkennen.
Aufgrund dieser Befunde unterscheidet Tye zwischen begrifflichen Gehalt, den er den propositionalen Einstellungen zuordnet, und dem nicht-begrifflichen Gehalt der Erfahrung.
Dieser Gehalt soll Tyes Repräsentationalismus zu Folge Sachverhalte in der Welt bzw. Zustände des Körpers anzeigen. Gegen diese Behauptung wurden Phänomene wie z.B. Nachbilder und Schmerzen angeführt, die als nicht-repräsentational gelten.
Nachbilder:
Nachbilder entstehen, wenn man als Chirurg im OP auf etwas Weißes schaut, nachdem man sehr viel Blut gesehen hat. Man hat dann ein rotes Nachbild.
Wie kann der Repräsentationalismus nun erklären, wie dieser Gehalt entsteht?
Hier verweist Tye auf seine These, dass repräsentationaler nicht-extensional ist, d.h. er muss nicht notwendig alle Eigenschaften des Objektes anzeigen. Im Falle des Nachbildes vermischen sich die Repräsentation des Blutes mit der des weißen Objektes. Nach Tye ist es lediglich eine sprachliche Konvention, dass wir die Eigenschaften dem mentalen Zustand und nicht dem Objekt zuschreiben.
Hier stellt sich natürlich die Frage, ob es auch durch sprachliche Konvention erklärt werden kann, dass wir das Nachbild als Nachbild und nicht als Repräsentation des weißen Objektes erleben. Nachbilder weisen doch eine besondere Qualität auf, denn ansonsten würden wir nicht häufig so verstört reagieren, wenn wir sie erleben.
Ein weiteres Beispiel für Zustände mit scheinbar nicht-intentionalem Gehalt sind Schmerzen. Tye meint, dass diese unter Optimalbedingungen körperliche Störung repräsentieren.
"... they are mechanical responses to the relevant bodily changes in the same way that basic visual sensation are mechanical responses to proximate visual stimuli."
Dabei muss man durch den Schmerz wiederum nicht genau wissen, was genau beshcädigt ist, denn Schmerz ist ebenfalls nichtt-extensional. Weiterhin muss das Körperteil auch nicht existent sein, denn genau wie bei Nachbildern kann es sich hier um eine Übertragung von repräsentationalem Gehalt handeln.
Man kann gegen diese These wiederum einwenden, dass sich Schmerzen, im Gegensatz zu der Wahrnehmung der Müller-Lyer-Illusion, durch unsere propositionalen Einstellungen beeinflussen lassen. Wenn man z.B. beim Laufen gedanklich damit beschäftigt is, die Schönheit der Landschaft zu bewundern, wird der Schmerz der Muskeln nicht so intensiv wahrgenommen.
Nach Tye handelt es sich aber um einen Rückkopplungseffekt: Der Schmerz wird unabängig von den Gedanken in üblicher Intensität repräsentiert, jedoch lediglich von den Gedanken rückwirkend überlagert. Das Bewusstsein des Schmerzes kann auf diese Weise verändert werden, aber nicht der Schmerz an sich.
Es ist fraglich, ob Tyes Theorie im Allgemeinen zulässig ist, da er nicht alle Arten der Erfahrung (wie z.B. Stimmungen und Emotionen) ausführlich diskutiert. Dennoch ist wichtig festzustellen, dass Tye keinen reinen Repräsentationalismus vertritt. Indem er den Gehalt als nicht-extensional bestimmt, trägt die jeweilige mentale Konstitution des erfahrenden Subjektes einen wesentlichen Teil dazu bei, was repräsentiert wird. Das ist vor allem im Hinblick auf Blocks Einwand im Hinterkopf zu behalten.
Michael Tye behauptet wiederum, dass diese Funktion auch bewussten Gefühlen und Erlebnisse zukommt, denn sie sind sinnliche Repräsentationen der Außenwelt oder von internen körperlichen Veränderungen.
"Moods, emotions, and bodily sensations, in my view, are importantly like maps of our own physical workings, guides to our own body states, graphic representations of what is going on inside (and to) our skins."
Was ist intentionaler/repräsentationaler Gehalt?
Intentionaler Gehalt ist der Gehalt von Wahrnehmungen, Überzeugungen und anderen mentalen Zuständen. Wenn ich z.B. einen roten Ball sehe, ist die Repräsentation dieses Balles der Gehalt meiner visuellen Wahrnehmung.
Dieser kann sich auf konkrete Objekte oder abstrakte Objekt-Typen beziehen, d.h. auf den konkreten Ball , der vor mir liegt, oder auf einen eher unspezifischen Ball, der lediglich die Eigenschaften der Kugelform etc. aufweist.
Genau wie Chisholm meint Tye, dass dieser Gehalt feinkörnig bzw. nicht-extensional ist. So muss die Repräsentation des Balles nicht alle Eigenschaften anzeigen, die der Ball tatsächlich hat. Folglich weiß ich bei der Repräsentation eines Dreiecks, dass es drei Seiten hat, aber ich muss nicht wissen, dass seine Innenwinkelsumme 180 Grad ist.
Aufgrund dieser Intensionalität des Gehalts kann man auch Gegenstände repräsentieren, die gar nicht existent sind. In diesem Fall zeigt meine Wahrnehmung lediglich eine Menge von Eigenschaften an, die jedoch keinen Referenten haben.
Mentale Zustände unterteilt Tye wiederum in zwei Gruppen: propositionale Einstellungen und Erfahungen bzw. Erlebnisse. Zu ersteren gehören z.B. Überzeugungen, Wünsche und allgemein alle Zustände, deren Gehalt propositional ist.
"Propositional" bedeutet, dass sich ihr Gehalt als dass-Satz formulieren lässt. Nach Tye weisen diese Zustände eine linguistische Enkodierung auf, was bedeutet, dass sie systematisch und produktiv miteinander verknüft werden können. Aus der Überzeugung "Dort ist ein Baum" und "Der Baum ist groß" kann man bspw. die Überzeugung "Der Baum ist groß" generieren.
Diese Verknüpfungen sind wiederum unabhängig von den Sachverhalten in der Welt, denn man kann "golden" und "Berg" zu "goldener Berg" zusammensetzen, auch wenn es diesen gar nicht gibt.
Erfahrungen weisen jedoch keine solche satzartige Struktur auf, weshalb sie nach Tye von den propositionalen Einstellungen unterschieden werden müssen.
Grundlegend nimmt Tye eine kausale Theorie der Repräsentation an:
" S represents that p = If optimal conditions obtain, S is tokened in x if and only if P and because P"
S wird also angezeigt, gdw. P der Fall ist und weil P der Fall ist. Die letzere Bedingung soll ausschließen, dass es sich um eine bloß zufällige Korrelation handelt.
Fehlrepräsentation sind nach dieser Definition möglich, wenn die Optimalbedingungen nicht erfüllt sind, wobei Tye sich hier nicht dazu äußert, was genau unter diesen zu verstehen ist.
Für Tye zeichnen sich Wahrnehmungen und Erfahrungen allgemein dadurch aus, dass sie nicht-begrifflichen Gehalt aufweisen. zur Illustration eines solchen Gehalts nennt er die Müller-Lyer-Illusion:
http://de.wikipedia.org/wiki/M%C3%BCller-Lyer-Illusion
Bei dieser sehen wir die Linien nicht als gleich lang, obwohl wir nach der Aufdeckung der Illusion wissen, dass dem so ist. Folglich scheint der Gehalt unserer visuellen Wahrnehmung nicht durch unsere Überzeugungen beeinflussbar. Weitere Beispiele für nicht-begrifflichen Gehalt ist die Farbwahrnehmung, denn wir können auch nicht alle Farbnuancen, die wir unterscheiden können, mit Begriffen belegen und deshalb wiedererkennen.
Aufgrund dieser Befunde unterscheidet Tye zwischen begrifflichen Gehalt, den er den propositionalen Einstellungen zuordnet, und dem nicht-begrifflichen Gehalt der Erfahrung.
Dieser Gehalt soll Tyes Repräsentationalismus zu Folge Sachverhalte in der Welt bzw. Zustände des Körpers anzeigen. Gegen diese Behauptung wurden Phänomene wie z.B. Nachbilder und Schmerzen angeführt, die als nicht-repräsentational gelten.
Nachbilder:
Nachbilder entstehen, wenn man als Chirurg im OP auf etwas Weißes schaut, nachdem man sehr viel Blut gesehen hat. Man hat dann ein rotes Nachbild.
Wie kann der Repräsentationalismus nun erklären, wie dieser Gehalt entsteht?
Hier verweist Tye auf seine These, dass repräsentationaler nicht-extensional ist, d.h. er muss nicht notwendig alle Eigenschaften des Objektes anzeigen. Im Falle des Nachbildes vermischen sich die Repräsentation des Blutes mit der des weißen Objektes. Nach Tye ist es lediglich eine sprachliche Konvention, dass wir die Eigenschaften dem mentalen Zustand und nicht dem Objekt zuschreiben.
Hier stellt sich natürlich die Frage, ob es auch durch sprachliche Konvention erklärt werden kann, dass wir das Nachbild als Nachbild und nicht als Repräsentation des weißen Objektes erleben. Nachbilder weisen doch eine besondere Qualität auf, denn ansonsten würden wir nicht häufig so verstört reagieren, wenn wir sie erleben.
Ein weiteres Beispiel für Zustände mit scheinbar nicht-intentionalem Gehalt sind Schmerzen. Tye meint, dass diese unter Optimalbedingungen körperliche Störung repräsentieren.
"... they are mechanical responses to the relevant bodily changes in the same way that basic visual sensation are mechanical responses to proximate visual stimuli."
Dabei muss man durch den Schmerz wiederum nicht genau wissen, was genau beshcädigt ist, denn Schmerz ist ebenfalls nichtt-extensional. Weiterhin muss das Körperteil auch nicht existent sein, denn genau wie bei Nachbildern kann es sich hier um eine Übertragung von repräsentationalem Gehalt handeln.
Man kann gegen diese These wiederum einwenden, dass sich Schmerzen, im Gegensatz zu der Wahrnehmung der Müller-Lyer-Illusion, durch unsere propositionalen Einstellungen beeinflussen lassen. Wenn man z.B. beim Laufen gedanklich damit beschäftigt is, die Schönheit der Landschaft zu bewundern, wird der Schmerz der Muskeln nicht so intensiv wahrgenommen.
Nach Tye handelt es sich aber um einen Rückkopplungseffekt: Der Schmerz wird unabängig von den Gedanken in üblicher Intensität repräsentiert, jedoch lediglich von den Gedanken rückwirkend überlagert. Das Bewusstsein des Schmerzes kann auf diese Weise verändert werden, aber nicht der Schmerz an sich.
Es ist fraglich, ob Tyes Theorie im Allgemeinen zulässig ist, da er nicht alle Arten der Erfahrung (wie z.B. Stimmungen und Emotionen) ausführlich diskutiert. Dennoch ist wichtig festzustellen, dass Tye keinen reinen Repräsentationalismus vertritt. Indem er den Gehalt als nicht-extensional bestimmt, trägt die jeweilige mentale Konstitution des erfahrenden Subjektes einen wesentlichen Teil dazu bei, was repräsentiert wird. Das ist vor allem im Hinblick auf Blocks Einwand im Hinterkopf zu behalten.
Donnerstag, 6. September 2012
Fodor, a Theory of Content
Fodor konstatiert zwei Probleme der Naturalisierung des Geistes:
1. Die Irreduzibilität des Semantischen
2. Holismus intentionaler Zustände
Das Problem des Holismus sieht er darin, dass sehr viele mentale Zustände von Menschen geteilt werden müssen, damit Generalisierungen zulässig sind. Das ist jedoch nicht zutreffend.
Er schlägt deshalb als Alternative einen Atomismus vor, mit dem die Philosophie das Problem der Intentionalität lösen könnte.
1. The Background
Fodor grenzt seinen Atomismus von Skinners Behaviorismus ab. Bei Skinner sind Wörter eine verbale Reaktion auf bestimmte Stimuli: Wäre der Stimulus nicht aufgetreten, hätte man das Wort nicht geäußert. Die Wörter werden wiederum durch positive Verstärkung gelernt.
Durch die Reduktion auf Rez-Reaktionsschemata kann man den Gehalt mentaler Zustände nicht-semantisch erklären.
Chomskys Kritik zeigt jedoch die grundlegenden Schwächen des Behaviorismus auf: Sprachverwendung ist nach Chomsky grundsätzlich nicht als Reaktion zu verstehen, sondern als selbständige Handung. Der Gebrauch von Wörtern orientiert sich nicht an Stimuli und auch nicht an der Reaktion auf die Aussprache. Grundsätzlich lässt sich zeigen, dass Spracherwerb nicht als operante Konditionierung vonstatten geht, da Eltern nicht bei jedem "richtigen" Wort loben und falsche Aussagen sanktionieren.
Hier wendet Fodor jedoch ein, dass Chomskys EInwände nur Skinners Sprachtheorie treffen, nicht aber seine Semantik. Diese sei weiterhin für mentale Gehalte vertretbar.
Eine solche Theorie behauptet eine funktionale Kovarianz zwischen einem Stimulus und einer Reaktion (einer mentalen Repräsentation).
Dretske war einer der Ersten mit einer solchen Theorie:
F1. S-events (e.g. tokenings of symbols) express the propery P if the generalization: Ps cause Ss is counterfactual supporting.
F2. S-events carry information about P-events if Ps cause Ss is a law.
Die Informationsübertagung in F2 muss perfekt reliabel sein, da man ansonsten nach Dretske keine Stabilität der Informationsübertragung behaupten kann, z.B. bei der Anwendung der Transitivitätsregel.
Fodor meint jedoch, dass die Relation zu Referenten nicht auch die Verknüpfung des Gehaltes mit anderen erklären können muss. Dazu kann man auch eine LoT heranziehen, die eine sinnvolle Verbindung ermöglicht.
Weiterhin ist nach Fodor zu beachten, dass die reale Entstehungsgeschichte einzelner Tokens für Dretske semantisch irrelevant ist: Es geht ihm allein um die Dispositionen, bestimmte Gehalte repräsentieren zu können und somit um die gesetzmäßgie Verbindungen zwischen Typen von Gehalten und Referenten.
Aber auch Dretskes Theorie steht vor dem Problem, Fehlrepräsentationen erklären zu müssen.
Dabei besteht jedoch das folgende Dilemma:
1. Möglichkeit: Nur Hunde verursachen die mentale Repräsentation "Hund". Dann müssen alle Repräsentationen von "Hund" wahr sein.
2. Möglichkeit: Hunde oder Katzen verursachen "Hund". In diesem Fall wird die mentale Repräsentation "Hund" von beiden Referenten ausgelöst; dann ist jedoch die Reaktion auf eine Katze keine Fehlrepräsentation mehr.
Fodor nennt dieses Dilemma das Disjunktions-Problem:
(i) Jedes Token eines Symbols wird durch eine Eigenschaft ausgelöst, die hinreichend für die Verursachung des Symbols ist.
(ii) Laut F wird jede Eigenschaft, die hinreichend für die Aktivierung eines Symbols ist, durch das Symbol ausgedrückt.
Das hat zur KOnsequenz:
(iii) Jedes Token eines Symbols wird durch etwas ausgelöst, das zu seiner Extension gehört. Dadurch kann aber kein Token falsch sein.
Um dieses Problem zu lösen, unterscheiden einige Autoren zwei Arten von Situationen:
Type 1: Instantierungen der Eigenschaften sind gestzmäßig hinreichend für Instantiierungen des Symbols (Lernphasen)
Type 2: Instantiierungen des Symbols sind nicht durch Instantiierung der Eigenschaften aus der Lernphase ausgelöst.
In den Lernsituation ist der intentionale Gehalt identisch mit der Ursache der Repräsentation. Bei Fehlrepräsentationen darf diese Korrelation nicht bestehen, doch es ist fraglich, unter welchen Bedingungen dies der Fall sein kann, wenn die Relation kausal sein soll.
Dretskes Story about Error
Dretske behauptet nun, dass der Input während der Lernphase eine bestimmte Intensität hat, so dass die Informationen übermittelt werden. Sobald sich diese Struktur etabliert hat, kann dies Repräsentation auch durch andere Stimuli ausgelöst werden und das sind dann Fehlrepräsentationen.
Fodor präsentiert folgenden Einwand: Seiner Auffassung sind nicht die Inputs an sich entscheidend, sondern das, was tatsächlich gelernt wird, was wiederum schwierig zu bestimmen ist.
Das Disjunktions-Problem bei Dretske stellt sich folgendermaßen dar:
Fall 1. Katze-in-der-Nacht wird in der Lernphase getroffen und verursacht "Hund". Dann wird aber gelernt, dass "Hund" (Hund v Katze-in-der-Nacht) bedeutet.
Fall2. Katze wird in der Lernphase getroffen, aber sie verursacht "Hund" nicht. Dann wird "Hund" nur durch Hunde verursacht, wodurch sie keine Theorie der Fehlrepräsentation etablieren lässt.
Nach Fodor besteht das Problem bei Dretske darin, dass die Bedeutung der Begriffe nicht durch die aktualen, sondern durch die kontrafaktischen Stimuli bestimmt wird. Dadurch gibt es aber unendliche viele hinreichend ähnliche Eigenschaften, die ebenfalls die Repräsentation auslösen können und damit die Bedeutung determinieren.
Deshalb ist die Annahme einer Lernphase sinnlos, wenn man die kontrafaktischen Stimuli weiterhin miteinbezieht.
Nach Dretske könnte man natürlich durch operantes Konditionieren die kontrafaktischen Stimuli ausschließen. Dem entgegnet Fodor jedoch, dass es sich dann um eine naturalistische Theorie des Gehaltes handelt, da die Bestimmung des letzteren wesentlich von den Intentionen des Trainers abhängt.
Am Beispiel von Dretskes Theorie sieht man also, wie schwierig es für rein kausale Theorien ist, Fehlrepräsentationen zu erklären. Eine mögliche Alternative wären teleologische Theorien, die im folgenden Eintrag diskutiert werden sollen.
1. Die Irreduzibilität des Semantischen
2. Holismus intentionaler Zustände
Das Problem des Holismus sieht er darin, dass sehr viele mentale Zustände von Menschen geteilt werden müssen, damit Generalisierungen zulässig sind. Das ist jedoch nicht zutreffend.
Er schlägt deshalb als Alternative einen Atomismus vor, mit dem die Philosophie das Problem der Intentionalität lösen könnte.
1. The Background
Fodor grenzt seinen Atomismus von Skinners Behaviorismus ab. Bei Skinner sind Wörter eine verbale Reaktion auf bestimmte Stimuli: Wäre der Stimulus nicht aufgetreten, hätte man das Wort nicht geäußert. Die Wörter werden wiederum durch positive Verstärkung gelernt.
Durch die Reduktion auf Rez-Reaktionsschemata kann man den Gehalt mentaler Zustände nicht-semantisch erklären.
Chomskys Kritik zeigt jedoch die grundlegenden Schwächen des Behaviorismus auf: Sprachverwendung ist nach Chomsky grundsätzlich nicht als Reaktion zu verstehen, sondern als selbständige Handung. Der Gebrauch von Wörtern orientiert sich nicht an Stimuli und auch nicht an der Reaktion auf die Aussprache. Grundsätzlich lässt sich zeigen, dass Spracherwerb nicht als operante Konditionierung vonstatten geht, da Eltern nicht bei jedem "richtigen" Wort loben und falsche Aussagen sanktionieren.
Hier wendet Fodor jedoch ein, dass Chomskys EInwände nur Skinners Sprachtheorie treffen, nicht aber seine Semantik. Diese sei weiterhin für mentale Gehalte vertretbar.
Eine solche Theorie behauptet eine funktionale Kovarianz zwischen einem Stimulus und einer Reaktion (einer mentalen Repräsentation).
Dretske war einer der Ersten mit einer solchen Theorie:
F1. S-events (e.g. tokenings of symbols) express the propery P if the generalization: Ps cause Ss is counterfactual supporting.
F2. S-events carry information about P-events if Ps cause Ss is a law.
Die Informationsübertagung in F2 muss perfekt reliabel sein, da man ansonsten nach Dretske keine Stabilität der Informationsübertragung behaupten kann, z.B. bei der Anwendung der Transitivitätsregel.
Fodor meint jedoch, dass die Relation zu Referenten nicht auch die Verknüpfung des Gehaltes mit anderen erklären können muss. Dazu kann man auch eine LoT heranziehen, die eine sinnvolle Verbindung ermöglicht.
Weiterhin ist nach Fodor zu beachten, dass die reale Entstehungsgeschichte einzelner Tokens für Dretske semantisch irrelevant ist: Es geht ihm allein um die Dispositionen, bestimmte Gehalte repräsentieren zu können und somit um die gesetzmäßgie Verbindungen zwischen Typen von Gehalten und Referenten.
Aber auch Dretskes Theorie steht vor dem Problem, Fehlrepräsentationen erklären zu müssen.
Dabei besteht jedoch das folgende Dilemma:
1. Möglichkeit: Nur Hunde verursachen die mentale Repräsentation "Hund". Dann müssen alle Repräsentationen von "Hund" wahr sein.
2. Möglichkeit: Hunde oder Katzen verursachen "Hund". In diesem Fall wird die mentale Repräsentation "Hund" von beiden Referenten ausgelöst; dann ist jedoch die Reaktion auf eine Katze keine Fehlrepräsentation mehr.
Fodor nennt dieses Dilemma das Disjunktions-Problem:
(i) Jedes Token eines Symbols wird durch eine Eigenschaft ausgelöst, die hinreichend für die Verursachung des Symbols ist.
(ii) Laut F wird jede Eigenschaft, die hinreichend für die Aktivierung eines Symbols ist, durch das Symbol ausgedrückt.
Das hat zur KOnsequenz:
(iii) Jedes Token eines Symbols wird durch etwas ausgelöst, das zu seiner Extension gehört. Dadurch kann aber kein Token falsch sein.
Um dieses Problem zu lösen, unterscheiden einige Autoren zwei Arten von Situationen:
Type 1: Instantierungen der Eigenschaften sind gestzmäßig hinreichend für Instantiierungen des Symbols (Lernphasen)
Type 2: Instantiierungen des Symbols sind nicht durch Instantiierung der Eigenschaften aus der Lernphase ausgelöst.
In den Lernsituation ist der intentionale Gehalt identisch mit der Ursache der Repräsentation. Bei Fehlrepräsentationen darf diese Korrelation nicht bestehen, doch es ist fraglich, unter welchen Bedingungen dies der Fall sein kann, wenn die Relation kausal sein soll.
Dretskes Story about Error
Dretske behauptet nun, dass der Input während der Lernphase eine bestimmte Intensität hat, so dass die Informationen übermittelt werden. Sobald sich diese Struktur etabliert hat, kann dies Repräsentation auch durch andere Stimuli ausgelöst werden und das sind dann Fehlrepräsentationen.
Fodor präsentiert folgenden Einwand: Seiner Auffassung sind nicht die Inputs an sich entscheidend, sondern das, was tatsächlich gelernt wird, was wiederum schwierig zu bestimmen ist.
Das Disjunktions-Problem bei Dretske stellt sich folgendermaßen dar:
Fall 1. Katze-in-der-Nacht wird in der Lernphase getroffen und verursacht "Hund". Dann wird aber gelernt, dass "Hund" (Hund v Katze-in-der-Nacht) bedeutet.
Fall2. Katze wird in der Lernphase getroffen, aber sie verursacht "Hund" nicht. Dann wird "Hund" nur durch Hunde verursacht, wodurch sie keine Theorie der Fehlrepräsentation etablieren lässt.
Nach Fodor besteht das Problem bei Dretske darin, dass die Bedeutung der Begriffe nicht durch die aktualen, sondern durch die kontrafaktischen Stimuli bestimmt wird. Dadurch gibt es aber unendliche viele hinreichend ähnliche Eigenschaften, die ebenfalls die Repräsentation auslösen können und damit die Bedeutung determinieren.
Deshalb ist die Annahme einer Lernphase sinnlos, wenn man die kontrafaktischen Stimuli weiterhin miteinbezieht.
Nach Dretske könnte man natürlich durch operantes Konditionieren die kontrafaktischen Stimuli ausschließen. Dem entgegnet Fodor jedoch, dass es sich dann um eine naturalistische Theorie des Gehaltes handelt, da die Bestimmung des letzteren wesentlich von den Intentionen des Trainers abhängt.
Am Beispiel von Dretskes Theorie sieht man also, wie schwierig es für rein kausale Theorien ist, Fehlrepräsentationen zu erklären. Eine mögliche Alternative wären teleologische Theorien, die im folgenden Eintrag diskutiert werden sollen.
Mittwoch, 5. September 2012
Dretske, Representational Systems
Dretske führt den Begriff der Repräsentation ein, um erklären zu können, wie Gründe als Ursachen für Handlungen fungieren können.
Wenn der menschliche Geist ein repräsentationales System ist, zeigt er an, wie es sich um ein jeweiliges Objekt in der Welt verhält und diese Anzeige kann der Grund für eine Handlung sein.
Dretske unterscheidet drei Arten repräsentationaler Systeme:
Type 1 representational system:
Als Beispiel für diese Systeme nennt Dretske Karten und Diagramme. Deren Elemente haben keine intrinsische repräsentationale Kraft; sie muss dem Gegenstand vielmehr von seinem Designer zugesprochen werden. So wählt der Zeichner einer Karte z.B. ein bestimmtes Symbol fur eine Hauptstadt oder einen Berg.
Type 2 representational systems:
Beispiele für diese Art Systeme sind natürliche Zeichen, wie z.B. Spuren. Sie erhalten ihre Repräsentationsfunktion durch die Art, wie sie objektiv auf den repräsentierten Sachverhalt bezogen sind. Damit ist ihre Bedeutung, im Gegensatz zum Symbol, nicht rein durch Konvention bestimmt. Die Größe und Tiefe einer Spur im Sand sagt bspw. etwas über die Körpergröße und das Gewicht ihres Verursachers aus und diese Information wird nicht erst durch eine Konvention konstituiert.
Bei diesen ist die Repräsentation nicht bestimmt durch die Bedeutung der Elemente, sondern durch ihre Funktion. Bspw. kann die Oberfläche einer Tankanzeige unterschiedlich gestaltet sein (mit Buchstaben oder Zahlen), dennoch bleibt ihre Funktion, die Füllung des Tanks anzuzeigen, in allen Fällen gleich.
Die Funktion wird wiederum durch die Nutzer des Systems bestimmt. EIne Tankanzeige deutet implizit auch noch weitere Sachverhalte an, aber wir entnehmen ihr nur Informationen über die Befüllung des Tanks. Die Möglichkeit der Fehlfunktion wird wiederum durch die Bestimmung der Funktion festgelegt.
Bei diesen Systemen ist die Repräsentationsfunktion nur teilweise konventional, weil die Systeme die Disposition zur Repräsentation bereits aufweisen. Sie müssen von Seiten der Benutzer lediglich auf eine bestimmte Weise gebraucht werden und dieser Aspekt ist konventional.
Type 3 representational systems:
Dies sind natürliche Repräsentationssysteme, d.h. sie haben eine intrinsische Anzeigefunktionen. Dretske nennt als Beispiele die Sinneswahrnehmung und die Funktion bestimmter Organe.
Ihre Funktion ist unabhängig von unserer Zuschreibung. So haben z.B. bestimmte Organismen im Meer inhärente Magneten, die ihnen die Richtung zum Nordpol weisen. Das Wasser in dieser Richtung enthält jedoch auch weniger Sauerstoff und damit weniger Toxide, was zuträglich für das Überleben dieser Bakterien ist. Hier stellt sich natürlich die Frage, welche Repräsentationsfunktion den Magneten zukommt: Sollen sie nur die nördliche Richtung anzeigen oder gleichzeitig auch sauerstoffarmes Wasser? Diese Frage wird kontrovers diskutiert, aber Dretske nimmt an, dass man intrinsische Funktionen eindeutig bestimmen kann.
Natürlich muss Dreske auch erklären können, wie Fehlrepräsentationen bei natürlichen Repräsentationssystemen möglich sind. Denn nach Dretske unterscheidet sich dadurch die Repräsentation von der Indikation; bei letzterer ist keine Fehlanzeige möglich.
Die menschliche Intentionalität zeichnet sich wiederum dadurch aus, dass wir über Sachverhalte nachdenken können, die nicht unmittelbar bestehen. Aus diesem Grund spricht man mentalen Systemen Gehalte zu.
Dretske zeigt nun für die RInge eines Baumes, inwiefernsich repräsentationale Systeme vom Typ 2 und 3 unterscheiden.
Die Ringe können von Botanisten als Anzeige der Regenfallmenge verwendet werden, wenn sich eine systematische Beziehung zwischen Regenfallmenge und Breite der RInge ausmachen lässt. (Typ 2). Es ist aber nicht die intrinsische Funktion der Breite der RInge, über die Regelfallmenge zu informieren.
Fehlrepräsentationen bei einem System vom Typ 2 entstehen, wenn das System die ihm zugeschriebene Funktion nicht erfüllt.
Bei Typ 3 ist eine Fehlrepräsentation schwieriger zu bestimmen: Ihr Bestehen hängt vom Zustand der Welt und der Art der Repräsentation, d.h. welche Funktion sie hat, ab.
Die Funktion einer Repräsentation ist wiederum eng mit ihrem Gehalt verknüpft: Eine Repräsentation hat den Gehalt "S ist F", wenn das repräsentationale System die Funktion hat, den Sachverhalt S ist F anzuzeigen.
Der Gehalt ist bei Dretske der intensional, das bedeutet, er wird nicht durch den Referenten festgelegt. Wenn ein S die Eigenschaften F&G hat, muss S nach Dretske nicht als G repräsentiert werden.
Hier werden jedoch die Grundlagen für ein zentrales Problem des Repräsentationalismus gelegt: Wenn Gehalte intensional individuiert werden, müssen diese aber nicht mit der jeweiligen Funktion identisch sein. Es stellt sich also die Frage, ob eine Funktionsbestimmung hinreichend für die Bestimmung von intensionalem Gehalt sein kann. Mehr dazu im zweiten Beitrag zu Fodor.
Wenn der menschliche Geist ein repräsentationales System ist, zeigt er an, wie es sich um ein jeweiliges Objekt in der Welt verhält und diese Anzeige kann der Grund für eine Handlung sein.
Dretske unterscheidet drei Arten repräsentationaler Systeme:
Type 1 representational system:
Als Beispiel für diese Systeme nennt Dretske Karten und Diagramme. Deren Elemente haben keine intrinsische repräsentationale Kraft; sie muss dem Gegenstand vielmehr von seinem Designer zugesprochen werden. So wählt der Zeichner einer Karte z.B. ein bestimmtes Symbol fur eine Hauptstadt oder einen Berg.
Type 2 representational systems:
Beispiele für diese Art Systeme sind natürliche Zeichen, wie z.B. Spuren. Sie erhalten ihre Repräsentationsfunktion durch die Art, wie sie objektiv auf den repräsentierten Sachverhalt bezogen sind. Damit ist ihre Bedeutung, im Gegensatz zum Symbol, nicht rein durch Konvention bestimmt. Die Größe und Tiefe einer Spur im Sand sagt bspw. etwas über die Körpergröße und das Gewicht ihres Verursachers aus und diese Information wird nicht erst durch eine Konvention konstituiert.
Bei diesen ist die Repräsentation nicht bestimmt durch die Bedeutung der Elemente, sondern durch ihre Funktion. Bspw. kann die Oberfläche einer Tankanzeige unterschiedlich gestaltet sein (mit Buchstaben oder Zahlen), dennoch bleibt ihre Funktion, die Füllung des Tanks anzuzeigen, in allen Fällen gleich.
Die Funktion wird wiederum durch die Nutzer des Systems bestimmt. EIne Tankanzeige deutet implizit auch noch weitere Sachverhalte an, aber wir entnehmen ihr nur Informationen über die Befüllung des Tanks. Die Möglichkeit der Fehlfunktion wird wiederum durch die Bestimmung der Funktion festgelegt.
Bei diesen Systemen ist die Repräsentationsfunktion nur teilweise konventional, weil die Systeme die Disposition zur Repräsentation bereits aufweisen. Sie müssen von Seiten der Benutzer lediglich auf eine bestimmte Weise gebraucht werden und dieser Aspekt ist konventional.
Type 3 representational systems:
Dies sind natürliche Repräsentationssysteme, d.h. sie haben eine intrinsische Anzeigefunktionen. Dretske nennt als Beispiele die Sinneswahrnehmung und die Funktion bestimmter Organe.
Ihre Funktion ist unabhängig von unserer Zuschreibung. So haben z.B. bestimmte Organismen im Meer inhärente Magneten, die ihnen die Richtung zum Nordpol weisen. Das Wasser in dieser Richtung enthält jedoch auch weniger Sauerstoff und damit weniger Toxide, was zuträglich für das Überleben dieser Bakterien ist. Hier stellt sich natürlich die Frage, welche Repräsentationsfunktion den Magneten zukommt: Sollen sie nur die nördliche Richtung anzeigen oder gleichzeitig auch sauerstoffarmes Wasser? Diese Frage wird kontrovers diskutiert, aber Dretske nimmt an, dass man intrinsische Funktionen eindeutig bestimmen kann.
Natürlich muss Dreske auch erklären können, wie Fehlrepräsentationen bei natürlichen Repräsentationssystemen möglich sind. Denn nach Dretske unterscheidet sich dadurch die Repräsentation von der Indikation; bei letzterer ist keine Fehlanzeige möglich.
Die menschliche Intentionalität zeichnet sich wiederum dadurch aus, dass wir über Sachverhalte nachdenken können, die nicht unmittelbar bestehen. Aus diesem Grund spricht man mentalen Systemen Gehalte zu.
Dretske zeigt nun für die RInge eines Baumes, inwiefernsich repräsentationale Systeme vom Typ 2 und 3 unterscheiden.
Die Ringe können von Botanisten als Anzeige der Regenfallmenge verwendet werden, wenn sich eine systematische Beziehung zwischen Regenfallmenge und Breite der RInge ausmachen lässt. (Typ 2). Es ist aber nicht die intrinsische Funktion der Breite der RInge, über die Regelfallmenge zu informieren.
Fehlrepräsentationen bei einem System vom Typ 2 entstehen, wenn das System die ihm zugeschriebene Funktion nicht erfüllt.
Bei Typ 3 ist eine Fehlrepräsentation schwieriger zu bestimmen: Ihr Bestehen hängt vom Zustand der Welt und der Art der Repräsentation, d.h. welche Funktion sie hat, ab.
Die Funktion einer Repräsentation ist wiederum eng mit ihrem Gehalt verknüpft: Eine Repräsentation hat den Gehalt "S ist F", wenn das repräsentationale System die Funktion hat, den Sachverhalt S ist F anzuzeigen.
Der Gehalt ist bei Dretske der intensional, das bedeutet, er wird nicht durch den Referenten festgelegt. Wenn ein S die Eigenschaften F&G hat, muss S nach Dretske nicht als G repräsentiert werden.
Hier werden jedoch die Grundlagen für ein zentrales Problem des Repräsentationalismus gelegt: Wenn Gehalte intensional individuiert werden, müssen diese aber nicht mit der jeweiligen Funktion identisch sein. Es stellt sich also die Frage, ob eine Funktionsbestimmung hinreichend für die Bestimmung von intensionalem Gehalt sein kann. Mehr dazu im zweiten Beitrag zu Fodor.
Dienstag, 4. September 2012
Fodor, Wisconsin Semantics
In diesem Paper diskutiert Fodor die Grundlagen einer repräsentationalistischen Semantik.
Diese besagt, dass die Gehalte propositionaler Einstellungen (d.h. von Überzeugungen etc.) repräsentational und damit im weitesten Sinne Sachverhalte in der Umwelt anzeigen.
Ist dies der Fall, sind die Einstellungen semantisch bewertbar, d.h. sie können wahr oder falsch sein.
Befürworter dieser Theorie müssen zeigen, wie solche Repräsentationen zustande kommen. Dabei besteht das Ziel darin, Repräsentation naturalistisch zu erklären, d.h. bei der Erklärung sollen keinen intentionalen Termini verwendet werden müssen (siehe EIntrag zu Chisholm).
Eine naturalistische Definition müsste also folgende Struktur haben:
R represents S is true iff C
und C müsste eine nicht-intentionale Relation sein.
Nach Fodor gibt es zwei Möglichkeiten C auszubuchstabieren:
1. C ist eine Ähnlichkeitsrelation
2. C ist eine Kausalrelation
Nach Fodor ist die erste Möglichkeit nicht plausibel, da Ähnlichkeitsrelation symmetrisch sind, während dies für Repräsentationen nicht gilt.
Ähnlichkeit kann nach Fodor die Singularität von Repräsentationen nicht erfassen. Wenn der mentale Gehalt dem repräsentierten Gegenstand nur ähnlich ist, repräsentiert dieser implizit auch alle hinreichend ähnlichen Gegenständen.
Eine solche Erklärung wäre jedoch nicht zulässig, da man erlätuern möchte, warum genau dieser Gegenstand die mentale Repräsentation auslöst.
Kausalrelationen sind nach Fodor wiederum asymmetrische Relationen, denn die Wirkung ist nicht notwendig auch Ursache der Ursache oder dieser ähnlich.
Kausalität kann wiederum die Singularität der Repräsentation plausibel, denn nur ein je spezifischer Gegenstand hat die kausale Wirkkraft eine bestimmte Repräsentation auszulösen, aber dadurch werden nicht gleichzeitig alle seiner Art repräsentiert.
Aufgrunddessen geraten Kausaltheorien jedoch in die Schwierigkeit, Fehlrepräsentationen nicht erklären zu können.
Nach Fodor gibt es zwei Arten von Kausaltheorien:
1. epistemische und
2. rein kausale.
1. Epistemic Access Theory
Ihre These lässt sich folgendermaßen formulieren:
R represents S if you can find out about S from R.
Sie kann wiederum auf einer rein kausalen Theorie aufbauen, hat unabhängig davon jedoch erhebliche Schwierigkeiten.
1. Einwand: Epistemischer Zugang ist nicht hinreichend für Repräsentation.
Man kann z.B. über Barometer etwas über das Wetter erfahren, aber das funktioniert auch umgekehrt. Wenn sich das Wetter so und so gestaltet, kann man die entsprechende WIrkung auf das Barometer abschätzen.
2. Einwand: Die Bedingung ist zu schwach, um Ähnlichkeitsrelationen auszuschließen. Denn durch ein Bild kann man auch etwas über einen hinreichend ähnlichen Doppelgänger erfahren.
Hier können man natürlich erwidern, dass man für ein solches Verstehen relevantes Vorwissen benötigt, was wiederum den Doppelgänger bereits ausschließt. Fodoer entgegnet diesem Einwurf, dass das relevante Vorwissen nur schwierig zu bestimmen sei.
3. Einwand: Symbolische Repräsentationen können keine Fehlrepräsentationen im epistemischen Sinne sein. Da Symbole eine arbiträre Beziehung zur Welt unterhalten, kann man diese nicht geringfügig ändern, um dadurch die richtige Information zu erhalten. Deshalb ist es fraglich, wie man in diesem Zusammenhang von "Fehlrepräsentationen" sprechen kann.
Beispiel: "Tom ist Armenier" ist eine Fehlrepräsentation der Tatsache, dass Tom Schweizer ist. Man kann diese Aussage jedoch nicht einfach geringfügig ändern, damit sie die richtige Information vermittelt, denn man kann von "Armenier" nicht ohne Weiteres auf "Schweizer" schließen. Da Symbole also eine arbitäre Beziehung zur Welt unterhalten, schließen sie die Möglichkeit der Fehlrepräsentation aus.
2. Rein Kausale Theorien
R repräsentiert S, wenn R und S kausal kovariieren.
Probleme für diese Theorien:
Die kausale Kovariation verlangt, dass der Stimulus aktual sein muss, weshalb R nicht falsch sein kann. Somit stellt sich auch hier die Frage, wie Fehlrepräsentationen möglich sein sollen.
Hier kann man einwenden, dass man einfach eine kausale Kovarianz zwischen Typen behaupten kann, wobei manche Token von R eben nicht durch Token von S ausgelöst werden.
Dagegen wendet Fodor ein, dass unter dieser Bedingung S nicht mehr nur R, sondern (R v T) repräsentiert. Das ist das Disjunktionsproblem.
Dretske akzeptiert diese Konsequenz und unterscheidet deshalb zwischen zwei Phasen, um Fehlrepräsentationen erklären zu können. In der Lernphase wird seiner Auffassung nach bestimmt, was R repräsentiert. Wenn R nach der Lernphase wiederum durch T verursacht wird, handelt es sich dabei um eine Fehlrepräsentation.
Gegen diesen Vorschlag bringt Fodor folgende Einwände vor:
1. Die Lernphase kann nicht eindeutig abgegrenzt werden.
2 Die Annahme einer solchen Lernphase ist nicht hilfreich, wenn T hinreichend ist, um R auszulösen. Denn wenn dies möglich ist, muss in der Lernphase nicht die Korrelation von R und S, sondern die von R und (S v T) erlernt worden sein. Damit wäre aber die Beziehung von T und R keine Fehlrepräsentation mehr.
Drestke könnte als Modifikation vorschlagen, dass T durch operantes Konditionieren als Fehlrepräsentation markiert wird.
Dem entgegnet Fodor, dass es sich unter dieser Bedingung nicht mehr um eine naturalistische Erklärung handelt, da der Prozess wesentlich von den intentionalen Zuständen des Lehrers abhängt.
Somit ist die kausale Theorie nach Fodor nicht in der Lage, das Disjunktionsproblem zu lösen. Alternativ könnte man auf teleologische Ansätze zurückgreifen, aber mit diesen beschäftigen wir uns erst im folgenden Eintrag.
Diese besagt, dass die Gehalte propositionaler Einstellungen (d.h. von Überzeugungen etc.) repräsentational und damit im weitesten Sinne Sachverhalte in der Umwelt anzeigen.
Ist dies der Fall, sind die Einstellungen semantisch bewertbar, d.h. sie können wahr oder falsch sein.
Befürworter dieser Theorie müssen zeigen, wie solche Repräsentationen zustande kommen. Dabei besteht das Ziel darin, Repräsentation naturalistisch zu erklären, d.h. bei der Erklärung sollen keinen intentionalen Termini verwendet werden müssen (siehe EIntrag zu Chisholm).
Eine naturalistische Definition müsste also folgende Struktur haben:
R represents S is true iff C
und C müsste eine nicht-intentionale Relation sein.
Nach Fodor gibt es zwei Möglichkeiten C auszubuchstabieren:
1. C ist eine Ähnlichkeitsrelation
2. C ist eine Kausalrelation
Nach Fodor ist die erste Möglichkeit nicht plausibel, da Ähnlichkeitsrelation symmetrisch sind, während dies für Repräsentationen nicht gilt.
Ähnlichkeit kann nach Fodor die Singularität von Repräsentationen nicht erfassen. Wenn der mentale Gehalt dem repräsentierten Gegenstand nur ähnlich ist, repräsentiert dieser implizit auch alle hinreichend ähnlichen Gegenständen.
Eine solche Erklärung wäre jedoch nicht zulässig, da man erlätuern möchte, warum genau dieser Gegenstand die mentale Repräsentation auslöst.
Kausalrelationen sind nach Fodor wiederum asymmetrische Relationen, denn die Wirkung ist nicht notwendig auch Ursache der Ursache oder dieser ähnlich.
Kausalität kann wiederum die Singularität der Repräsentation plausibel, denn nur ein je spezifischer Gegenstand hat die kausale Wirkkraft eine bestimmte Repräsentation auszulösen, aber dadurch werden nicht gleichzeitig alle seiner Art repräsentiert.
Aufgrunddessen geraten Kausaltheorien jedoch in die Schwierigkeit, Fehlrepräsentationen nicht erklären zu können.
Nach Fodor gibt es zwei Arten von Kausaltheorien:
1. epistemische und
2. rein kausale.
1. Epistemic Access Theory
Ihre These lässt sich folgendermaßen formulieren:
R represents S if you can find out about S from R.
Sie kann wiederum auf einer rein kausalen Theorie aufbauen, hat unabhängig davon jedoch erhebliche Schwierigkeiten.
1. Einwand: Epistemischer Zugang ist nicht hinreichend für Repräsentation.
Man kann z.B. über Barometer etwas über das Wetter erfahren, aber das funktioniert auch umgekehrt. Wenn sich das Wetter so und so gestaltet, kann man die entsprechende WIrkung auf das Barometer abschätzen.
2. Einwand: Die Bedingung ist zu schwach, um Ähnlichkeitsrelationen auszuschließen. Denn durch ein Bild kann man auch etwas über einen hinreichend ähnlichen Doppelgänger erfahren.
Hier können man natürlich erwidern, dass man für ein solches Verstehen relevantes Vorwissen benötigt, was wiederum den Doppelgänger bereits ausschließt. Fodoer entgegnet diesem Einwurf, dass das relevante Vorwissen nur schwierig zu bestimmen sei.
3. Einwand: Symbolische Repräsentationen können keine Fehlrepräsentationen im epistemischen Sinne sein. Da Symbole eine arbiträre Beziehung zur Welt unterhalten, kann man diese nicht geringfügig ändern, um dadurch die richtige Information zu erhalten. Deshalb ist es fraglich, wie man in diesem Zusammenhang von "Fehlrepräsentationen" sprechen kann.
Beispiel: "Tom ist Armenier" ist eine Fehlrepräsentation der Tatsache, dass Tom Schweizer ist. Man kann diese Aussage jedoch nicht einfach geringfügig ändern, damit sie die richtige Information vermittelt, denn man kann von "Armenier" nicht ohne Weiteres auf "Schweizer" schließen. Da Symbole also eine arbitäre Beziehung zur Welt unterhalten, schließen sie die Möglichkeit der Fehlrepräsentation aus.
2. Rein Kausale Theorien
R repräsentiert S, wenn R und S kausal kovariieren.
Probleme für diese Theorien:
Die kausale Kovariation verlangt, dass der Stimulus aktual sein muss, weshalb R nicht falsch sein kann. Somit stellt sich auch hier die Frage, wie Fehlrepräsentationen möglich sein sollen.
Hier kann man einwenden, dass man einfach eine kausale Kovarianz zwischen Typen behaupten kann, wobei manche Token von R eben nicht durch Token von S ausgelöst werden.
Dagegen wendet Fodor ein, dass unter dieser Bedingung S nicht mehr nur R, sondern (R v T) repräsentiert. Das ist das Disjunktionsproblem.
Dretske akzeptiert diese Konsequenz und unterscheidet deshalb zwischen zwei Phasen, um Fehlrepräsentationen erklären zu können. In der Lernphase wird seiner Auffassung nach bestimmt, was R repräsentiert. Wenn R nach der Lernphase wiederum durch T verursacht wird, handelt es sich dabei um eine Fehlrepräsentation.
Gegen diesen Vorschlag bringt Fodor folgende Einwände vor:
1. Die Lernphase kann nicht eindeutig abgegrenzt werden.
2 Die Annahme einer solchen Lernphase ist nicht hilfreich, wenn T hinreichend ist, um R auszulösen. Denn wenn dies möglich ist, muss in der Lernphase nicht die Korrelation von R und S, sondern die von R und (S v T) erlernt worden sein. Damit wäre aber die Beziehung von T und R keine Fehlrepräsentation mehr.
Drestke könnte als Modifikation vorschlagen, dass T durch operantes Konditionieren als Fehlrepräsentation markiert wird.
Dem entgegnet Fodor, dass es sich unter dieser Bedingung nicht mehr um eine naturalistische Erklärung handelt, da der Prozess wesentlich von den intentionalen Zuständen des Lehrers abhängt.
Somit ist die kausale Theorie nach Fodor nicht in der Lage, das Disjunktionsproblem zu lösen. Alternativ könnte man auf teleologische Ansätze zurückgreifen, aber mit diesen beschäftigen wir uns erst im folgenden Eintrag.
Montag, 3. September 2012
Descartes, dritte Meditation
Die dritte Meditation ist wahrscheinlich das Kernstück des gesamten Textes, denn hier möchte Descartes zeigen, dass Erkenntnis trotz des hyperbolischen Zweifels möglich ist.
Dazu führt er den sog. ideentheoretischen Gottesbeweis. Dieser wird so genannt, weil Descartes von seiner Vorstellung bzw. Idee Gottes auf dessen notwendige Existenz schließt.
Gott ist wiederum nach Descartes vollkommen und deshalb gut, weshalb er es nicht zulassen würde, dass der Mensch ständig durch einen bösen Dämon (oder sich selbst) würde.
Wenn Descartes also zeigen kann, dass es einen guten Gott geben muss, ist das Dämon-Argument widerlegt und Erkenntnis möglich.
Die grundlegende Idee des Gottesbeweises besteht darin, dass die Vorstellung Gottes irgendeine Ursache haben muss, und Descartes plädiert dafür, dass diese Ursache Gott selbst sein muss.
Das Argument lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:
(1) Kausalprinzip:
(a) Es muss mindestens ebensoviel Sachgehalt in der wirkenden Ursache sein wie in der Wirkung der Ursache.
(b) Das gilt nicht nur für den formalen Sachgehalt der Wirkung, sondern auch für deren objektive Realität.
(2) Ich habe eine Vorstellung von einem vollkommenen Gott.
(3) Die Vorstellung von etwas Vollkommenen hat einen vollkommenen Sachgehalt.
(4) Es existiert eine vollkommnene Ursache. (aus 1,2,3)
(5) Nur Gott ist vollkommen.
(6) Ein vollkommener Gott existiert. (aus 4 und 5)
(Diese Zusammenfassung ist aus der Vorlesung "Rationalität" von Prof. Grundmann entnommen.)
Hier muss zunächst die Terminologie der Prämissen erklärt werden:
(a) besagt im Umkehrschluss, dass die kausale Relation selbst nichts zu der Wirkung hinzufügt; alles, was konstitutiv für die Wirkung ist, muss als Sachgehalt bereits in der Ursache vorhanden sein.
(b) : Descartes teilt die Welt in unterschiedliche Formen ein: unabängige Substanzen (Gott), abhängige Substanzen (Körper und Geist), und Eigenschaften. Diese Modalität ist der formale Gehalt einer Entität und das Prinzip (b) besagt, dass abhängige Substanzen nur abhängige Substanzen und Eigenschaften, nicht aber unabhängige Substanzen verursachen können. Durch kausale Relationen findet kein Moduswechsel statt.
Die objektive Realität ist der repräsentationale Gehalt einer Vorstellung dieses Gegenstandes.
Das Prinzip b besagt also, dass der repräsentationale Gehalt nicht dem Gegenstand keine Eigenschaften zuschreibt, die letzterer nicht aufweist.
Hier stellt sich natürlich gleich die Frage, wie pausibel diezweite Prämisse ist:
Es ist in der Forschung immer noch umstritten, wie der Geist repräsentiert und dementsprechend ist es fraglich, ob der Geist dem Gehalt nicht etwas hinzufügt, das die Ursache nicht als Eigenschaft aufweist.
Die zweite Prämisse ist mir als Tatsache des Bewusstseins gewiss.
Die dritte Prämisse ist der Knackpunkt des gesamten Argumentes: Descartes muss hier zeigen, warum wir nicht einfach durch die Negation des Unvollkommenen und Endlichen zu einer Vorstellung Gottes gelangen und warum diese Vorstellung nicht leer ist.
Nach Descartes kann diese Vorstelllung zunächst nicht leer sein, denn dazu ist sie zu klar und deutlich. Descartes' Vorstellung von Gott zeichnet diesen als eine "unendliche, unabhängige, allweise, allmächtige Substanz " aus.
Wie kommt man nun zu dieser Vorstellung? Nach Descartes eben genau nicht nur durch Abstraktion: Man negiert nicht einfach seine Unvollkommenheiten und entwickelt daraufhin die Vorstellung von etwas Vollkommenen. Wenn der Geist dem repräsentationalen Gehalt nichts hinzufügt, muss folgendes gelten:
Durch geistige Operationen können wir unsere Vorstellungen nicht inhaltlich anreichern; d.h. wir können nicht aus Vorstellungen bzgl. unserer Unvollkommenheiten eine Vorstellung von Vollkommenheit enwickeln, wenn wir den Begriff der letzteren nicht immer schon besessen haben.
Bis hierhin hat Descartes also gezeigt, dass wir eine angeborene Vorstellung Gottes haben müssen. Warum sollte diese aber von Gott verursacht sein?
Diese Frage weist auf die fehlende Prämisse hin, ohne die das Argument nicht gültig ist. Descartes muss zusätzlich behaupten, dass alles eine Ursache hat, so auch die Idee Gottes.
Wenn dies der Fall ist, kann man von der Idee der Vollkommenheit mit dem Kausalprinzip auf die Existenz einer vollkommenen Ursache schließen.
Wenn wiederum nur Gott vollkommen ist, kann man auf dieser Grundlage die notwendige Existenz Gottes behaupten.
Die Korrektheit des Argumentes hängt jedoch wesentlich von dem zweiten Kausalprinzip ab: Damit wird angenommen, dass der Geist dem repräsentationalen Gehalt nichts "hinzufügt". Dadurch lässt sich wiederum die dritte Prämisse gegen naheliegende Einwände verteidigen: Denn wenn der Geist seine Vorstellungen nicht verändert, kann die Vorstellung von Vollkommenheit keine Eigenproduktion des Geistes sein. Wenn man zusätzlich noch davon ausgeht, dass alles eine Ursache haben muss, kann nur Gott die Ursache der Vorstellung von Vollkommenheit sein.
Oben haben wir aber bereits festgestellt, dass die Prämisse nicht unbedingt einleuchtend ist, da es zweifelhaft ist, welchen Beitrag der menschliche Geist zu dem repräsentationalen Gehalt seiner Vorstellungen leistet.
Aber es wird noch ein weiterer schwerwiegender Einwand gegen diesen Beweis vorgebracht: Bereits ein Kommentator der Meditationen, Arnauld, machte Descartes darauf aufmerksam, dass seine Argumentation zirkulär ist, denn die Wahrheit der Prämissen setzt die Wahrheit der Konklusion schon voraus.
Der Gottesbeweis hat zur Folge, dass Erkenntnis möglich und der Dämon-Zweifel aufgehoben ist, weil ein vollkommener Gott uns niemals auf diese Weise irren lassen könnte. (Als vollkommener Gott weist er natürlich die Eigenschaft der Güte auf.) Ein vollkommener Gott garantiert nach Descartes die Wahrheitsregel, die besagt, dass alles, was wir klar und deutlich erkennen, auch wahr sein muss.
Jedoch stellt sich nun die Wahrheit, wie die Prämissen des Beweisen als wahr gelten können, wenn sie zwar klar und deutlich erkannt, aber dieses Wahrheitskriterium noch nicht unter dem Schutz der göttlichen Allmacht steht.
Man könnte hier natürlich versuchen, dem Zirkel-Vorwurf zu entkommen, indem man behauptet, dass die Prämissen nicht der Wahrhietsregel unterliegen müssen.
Dazu könnte man annehmen, dass die skeptischen Argumente auf weitere Prämissen verpflichtet, wie z.B. die, dass man seine bewussten mentalen Zustände erfassen können muss und dass Kausalität ein geltendes Prinzip ist. (Der böse Dämon wird ja schließlich als Ursache unserer gestörten Vorstellungen genannt.)
Hier kann man wiederum einwenden, dass der infallible Zugang zu den bewussten mentalen Zuständen nicht die Wahrheit ihres Gehaltes verbürgt, d.h. auch wenn wir die Prämissen introspektiv infallibel wahrnehmen können, besagt das nichts über ihre Wahrheit. Weiterhin ist der Skeptiker zwar auf die Annahme von Kausalität verpflichtet, aber das bedeutet nicht, dass er Descartes' Interpretation des Prinzips (die zweite Kausalbedingung) akzeptieren muss.
Da diese Versuche nicht fruchtbar erscheinen, könnte man versuchen, den Zirkel zu umgehen, indem man behauptet, dass die Wahrheitsregel nicht von Gott abhängig ist, da der Skeptiker ebenfalls verpflichtet ist zu glauben, dass das, was er gerade bewusst erlebt, wahr ist. Gott ist nur für die Wahrheit von Erinnerungen zuständig.
In der ersten Meditation stellt Descartes jedoch genau diese Bedingung in Frage, indem er meint, dass der Betrügergott auch evidente, bewusste Wahrheiten wie 2+3=5 falsch erscheinen lassen könnte. Diese Verteidigungsstrategie wäre somit selbstwidersprüchlich.
Insgesamt erscheinen die Aussichten, die Zirkularität des Argumentes aufzulösen, doch eher gering.
Dazu führt er den sog. ideentheoretischen Gottesbeweis. Dieser wird so genannt, weil Descartes von seiner Vorstellung bzw. Idee Gottes auf dessen notwendige Existenz schließt.
Gott ist wiederum nach Descartes vollkommen und deshalb gut, weshalb er es nicht zulassen würde, dass der Mensch ständig durch einen bösen Dämon (oder sich selbst) würde.
Wenn Descartes also zeigen kann, dass es einen guten Gott geben muss, ist das Dämon-Argument widerlegt und Erkenntnis möglich.
Die grundlegende Idee des Gottesbeweises besteht darin, dass die Vorstellung Gottes irgendeine Ursache haben muss, und Descartes plädiert dafür, dass diese Ursache Gott selbst sein muss.
Das Argument lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:
(1) Kausalprinzip:
(a) Es muss mindestens ebensoviel Sachgehalt in der wirkenden Ursache sein wie in der Wirkung der Ursache.
(b) Das gilt nicht nur für den formalen Sachgehalt der Wirkung, sondern auch für deren objektive Realität.
(2) Ich habe eine Vorstellung von einem vollkommenen Gott.
(3) Die Vorstellung von etwas Vollkommenen hat einen vollkommenen Sachgehalt.
(4) Es existiert eine vollkommnene Ursache. (aus 1,2,3)
(5) Nur Gott ist vollkommen.
(6) Ein vollkommener Gott existiert. (aus 4 und 5)
(Diese Zusammenfassung ist aus der Vorlesung "Rationalität" von Prof. Grundmann entnommen.)
Hier muss zunächst die Terminologie der Prämissen erklärt werden:
(a) besagt im Umkehrschluss, dass die kausale Relation selbst nichts zu der Wirkung hinzufügt; alles, was konstitutiv für die Wirkung ist, muss als Sachgehalt bereits in der Ursache vorhanden sein.
(b) : Descartes teilt die Welt in unterschiedliche Formen ein: unabängige Substanzen (Gott), abhängige Substanzen (Körper und Geist), und Eigenschaften. Diese Modalität ist der formale Gehalt einer Entität und das Prinzip (b) besagt, dass abhängige Substanzen nur abhängige Substanzen und Eigenschaften, nicht aber unabhängige Substanzen verursachen können. Durch kausale Relationen findet kein Moduswechsel statt.
Die objektive Realität ist der repräsentationale Gehalt einer Vorstellung dieses Gegenstandes.
Das Prinzip b besagt also, dass der repräsentationale Gehalt nicht dem Gegenstand keine Eigenschaften zuschreibt, die letzterer nicht aufweist.
Hier stellt sich natürlich gleich die Frage, wie pausibel diezweite Prämisse ist:
Es ist in der Forschung immer noch umstritten, wie der Geist repräsentiert und dementsprechend ist es fraglich, ob der Geist dem Gehalt nicht etwas hinzufügt, das die Ursache nicht als Eigenschaft aufweist.
Die zweite Prämisse ist mir als Tatsache des Bewusstseins gewiss.
Die dritte Prämisse ist der Knackpunkt des gesamten Argumentes: Descartes muss hier zeigen, warum wir nicht einfach durch die Negation des Unvollkommenen und Endlichen zu einer Vorstellung Gottes gelangen und warum diese Vorstellung nicht leer ist.
Nach Descartes kann diese Vorstelllung zunächst nicht leer sein, denn dazu ist sie zu klar und deutlich. Descartes' Vorstellung von Gott zeichnet diesen als eine "unendliche, unabhängige, allweise, allmächtige Substanz " aus.
Wie kommt man nun zu dieser Vorstellung? Nach Descartes eben genau nicht nur durch Abstraktion: Man negiert nicht einfach seine Unvollkommenheiten und entwickelt daraufhin die Vorstellung von etwas Vollkommenen. Wenn der Geist dem repräsentationalen Gehalt nichts hinzufügt, muss folgendes gelten:
Durch geistige Operationen können wir unsere Vorstellungen nicht inhaltlich anreichern; d.h. wir können nicht aus Vorstellungen bzgl. unserer Unvollkommenheiten eine Vorstellung von Vollkommenheit enwickeln, wenn wir den Begriff der letzteren nicht immer schon besessen haben.
Bis hierhin hat Descartes also gezeigt, dass wir eine angeborene Vorstellung Gottes haben müssen. Warum sollte diese aber von Gott verursacht sein?
Diese Frage weist auf die fehlende Prämisse hin, ohne die das Argument nicht gültig ist. Descartes muss zusätzlich behaupten, dass alles eine Ursache hat, so auch die Idee Gottes.
Wenn dies der Fall ist, kann man von der Idee der Vollkommenheit mit dem Kausalprinzip auf die Existenz einer vollkommenen Ursache schließen.
Wenn wiederum nur Gott vollkommen ist, kann man auf dieser Grundlage die notwendige Existenz Gottes behaupten.
Die Korrektheit des Argumentes hängt jedoch wesentlich von dem zweiten Kausalprinzip ab: Damit wird angenommen, dass der Geist dem repräsentationalen Gehalt nichts "hinzufügt". Dadurch lässt sich wiederum die dritte Prämisse gegen naheliegende Einwände verteidigen: Denn wenn der Geist seine Vorstellungen nicht verändert, kann die Vorstellung von Vollkommenheit keine Eigenproduktion des Geistes sein. Wenn man zusätzlich noch davon ausgeht, dass alles eine Ursache haben muss, kann nur Gott die Ursache der Vorstellung von Vollkommenheit sein.
Oben haben wir aber bereits festgestellt, dass die Prämisse nicht unbedingt einleuchtend ist, da es zweifelhaft ist, welchen Beitrag der menschliche Geist zu dem repräsentationalen Gehalt seiner Vorstellungen leistet.
Aber es wird noch ein weiterer schwerwiegender Einwand gegen diesen Beweis vorgebracht: Bereits ein Kommentator der Meditationen, Arnauld, machte Descartes darauf aufmerksam, dass seine Argumentation zirkulär ist, denn die Wahrheit der Prämissen setzt die Wahrheit der Konklusion schon voraus.
Der Gottesbeweis hat zur Folge, dass Erkenntnis möglich und der Dämon-Zweifel aufgehoben ist, weil ein vollkommener Gott uns niemals auf diese Weise irren lassen könnte. (Als vollkommener Gott weist er natürlich die Eigenschaft der Güte auf.) Ein vollkommener Gott garantiert nach Descartes die Wahrheitsregel, die besagt, dass alles, was wir klar und deutlich erkennen, auch wahr sein muss.
Jedoch stellt sich nun die Wahrheit, wie die Prämissen des Beweisen als wahr gelten können, wenn sie zwar klar und deutlich erkannt, aber dieses Wahrheitskriterium noch nicht unter dem Schutz der göttlichen Allmacht steht.
Man könnte hier natürlich versuchen, dem Zirkel-Vorwurf zu entkommen, indem man behauptet, dass die Prämissen nicht der Wahrhietsregel unterliegen müssen.
Dazu könnte man annehmen, dass die skeptischen Argumente auf weitere Prämissen verpflichtet, wie z.B. die, dass man seine bewussten mentalen Zustände erfassen können muss und dass Kausalität ein geltendes Prinzip ist. (Der böse Dämon wird ja schließlich als Ursache unserer gestörten Vorstellungen genannt.)
Hier kann man wiederum einwenden, dass der infallible Zugang zu den bewussten mentalen Zuständen nicht die Wahrheit ihres Gehaltes verbürgt, d.h. auch wenn wir die Prämissen introspektiv infallibel wahrnehmen können, besagt das nichts über ihre Wahrheit. Weiterhin ist der Skeptiker zwar auf die Annahme von Kausalität verpflichtet, aber das bedeutet nicht, dass er Descartes' Interpretation des Prinzips (die zweite Kausalbedingung) akzeptieren muss.
Da diese Versuche nicht fruchtbar erscheinen, könnte man versuchen, den Zirkel zu umgehen, indem man behauptet, dass die Wahrheitsregel nicht von Gott abhängig ist, da der Skeptiker ebenfalls verpflichtet ist zu glauben, dass das, was er gerade bewusst erlebt, wahr ist. Gott ist nur für die Wahrheit von Erinnerungen zuständig.
In der ersten Meditation stellt Descartes jedoch genau diese Bedingung in Frage, indem er meint, dass der Betrügergott auch evidente, bewusste Wahrheiten wie 2+3=5 falsch erscheinen lassen könnte. Diese Verteidigungsstrategie wäre somit selbstwidersprüchlich.
Insgesamt erscheinen die Aussichten, die Zirkularität des Argumentes aufzulösen, doch eher gering.
Samstag, 1. September 2012
Descartes, zweite Meditation
Zu Beginn der zweiten Meditation begibt sich Descartes wieder in die Position des Zweiflers.
Er fragt, ob es etwas gibt, das von dem bisher Angezweifelten verschieden sein könnte, so z.B. die Ursache des Zweifels, der böse Dämon, der ihm die falschen Gedanken einflößt.
Aber diese Möglichkeit verwirft er, denn er könnte ja auch selbst die Ursache dieser Gedanken sein.
Dennoch beharrt er darauf, dass in beiden Fällen jeweils ein Ich präsent ist. Wenn er selbst die Ursache der Gedanken ist oder wenn sie von einem bösen Dämon verursacht werden.
Descartes meint also, er existiere, solange er denke, er sei etwas.
Unter "etwas" versteht er hier eine der beiden Möglichkeiten:
1. Er ist selbst der Urheber der Täuschung.
Dann existiert er als Täuscher, auch wenn er sich selbst über seine eigene Existenz täuschen wollte.
2. Der Dämon ist der Urheber der Täuschung.
Dann ist der Satz "ich bin" notwendig wahr, weil er als Opfer der Täuschung notwendig existieren muss. (Es gibt keine Täuschung ohne jemanden, der getäuscht wird.)
Dies ist eine abgewandelte Version des berühmten "Cogito ergo sum", das in den Meditationen gar nicht erwähnt wird. Die grundlegende Idee der aktuellen Version besteht darin, dass es auch in dem hyperbolischen Täuschungsszenario immer ein Ich geben muss, das entweder getäuscht wird oder sich selbst täuscht. Auf diese grundlegende Annahme ist der skpetische Zweifel verpflichtet und dementsprechend kann er sie nicht sinnvoll anzweifeln.
Es handelt sich folglich um eine Gewissheit im cartesischen Sinne, d.h. sie kann nicht plausiblerweise bezweifelt werden.
Descartes hält diese Erkenntnis für evident, denn anstatt sie zu verteidigen, geht er dazu über, die Natur des Ich bestimmen zu wollen. Dabei beruft er sich nicht auf den Begriff des Menschen als animal rationale, sondern er geht von seinen Intuitionen aus. (Hier wechselt er also die Methode vom methodischen Skeptizismus zum Partikularismus)
Körper sind für Descartes ausgedehnt und haben einen Ort und eine Gestalt, nicht aber die Fähigkeit, sich aus eigener Kraft zu bewegen.
Das Vermögen des Selbstbewegens, des Denkens und Empfindens gehören nicht zu Körpern.
Alle körperlichen Prozesse sind wiederum von den skeptischen Argumenten betroffen; allein das Denken bildet, wie wir oben gesehen haben, eine Ausnahme. (Was wiederum nur so lange gilt, wie man denkt.)
Aus der Immunität des Denkens gegenüber dem Zweifel schließt er nun, dass das Denken eine vom Körper verschiedene Substanz sein muss.
Ein denkendes Ding ist ein solches, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will, bildlich vorstellt und empfindet. (Empfinden ist Teil des Denkens, solange es sich auf die Vorstellungen des Geistes und nicht auf die Gegenstände in der Welt bezieht.)
Gegen die Annahme eines solchen denkenden Dinges könnte man nun einwenden, dass wir dieses nicht erfassen. Introspektion, d.h. die Bezugnahme auf unsere mentalen Zustände, zeigt uns immer nur die Gehalte an, nicht aber unser ich. In diesem Sinne ist das Ich bzw. das Bewusstsein sich selbst gegenüber transparent: Wir erkennen uns in unserem Denken, Wahrnehmen, Fühlen etc. nicht.
Descartes argumentiert gegen diesen Einwand, indem er zeigt, dass unsere mentale Prozess notwendig begrifflichen Gehalt haben und durch die Anwendung dieses Gehaltes ist das Ich in jeder Vorstellung mittelbar präsent.
Wenn wir bspw. ein Stück Wachs wahrnehmen, erleben wir nach Descartes nicht nur Vorstellungen bzgl. seiner sekundären Eigenschaften wie Farblichkeit, Geruch etc. Wir erfassen auch die Substanz des Gegenstandes, d.h. seine Ausdehnung, Anzahl, Veränderbarkeit. Für letzteres müssen wir unseren Vorstellungen jedoch Begriffe zuordnen und dies ist nach Descartes eine Operation des Denkens.
Durch das Denken ist aber wiederum der Geist/dasBewusstsein/das Ich präsent in jeder Vorstellung und Descartes nimmt an, dass er aufgrund dieser permanenten Präsenz gewisser ist als die Gehalte des Bewusstseins.
Wie man bereits an der sprachlichen Formulierung erkennt, verwendet Descartes die Begriffe Geist, Bewusstsein und Ich synonym, was dazu führt, dass sein Argument nicht überzeugend ist.
Er müsste vielmehr zunächst beweisen, dass Ich und Bewusstsein identisch sind, indem er z.B. zeigt, dass es kein Ichloses Bewusstsein geben kann. Weiterhin müsste er dann die Verbindung von Bewusstsein und begrifflichem Gehalt nachweisen, so dass die Möglichkeit von unbewussten begrifflichen Gehalt ausgeschlossen wird. Erst wenn diese Gleichsetzung von Ich, Bewusstsein und der Anwendung von begrifflichen Gehalt etabliert ist, kann sie als Erklärung für die permanente Präsenz des Ich verwendet werden.
Die Forschungsdiskussion der zweiten Meditation bezieht sich vor allem auf das Cogito-Argument. Dabei besteht die grundlegende Frage darin, ob es sich bei Cogito ergo sum um einen Schluss handelt, und wenn ja, um welchen.
Dass es sich um keinen Schluss handelt, dafür spricht zunächst, dass Descartes ihn in den Meditationen nicht als einen solchen formuliert.
Weiterhin kann man zwei Argumente dafür vorbringen, dass ein solcher Schluss nicht korrekt wäre.
Man könnte das Argument folgendermaßen formulieren:
1. Es ist unmöglich, dass etwas, das denkt, nicht exisitert.
2. Ich denke.
K1. Also existiere ich.
Grundmann argumentiert dafür, dass Descartes diesen Schluss ablehnt, weil man die erste Prämisse erst beweisen müsste und damit das Cogito nicht mehr die erste Gewissheit wäre. Wenn man die erste Prämisse aber induktiv beweist, wäre das Argument question-begging. Denn wenn man zeigen will, dass alles, was denkt, auch existiert, muss man sich selbst in die Beweisführung integrieren und damit wäre als wahr vorausgesetzt, was man durch das Cogito-Argument eigentlich erst zeigen wollte.
Nach Dicker ist dieses Argument question-begging, wenn man das Ich in der zweiten Prämisse substantiell versteht. Denn hier wird die Existenz dieses Ich schon als wahr vorausgesetzt, damit man diesen Satz überhaupt sinnvoll formulieren kann.
Wenn man diese Prämisse jedoch zu "There is thinking" oder "There are thoughts" abschwächt, wie Bertrand Russell es vorschlägt, kann man daraus nicht schließen, dass man selbst als "ich" existiert.
Somit erscheint es fraglich, wie das Cogito-Argument als solches sinnvoll formuliert werden könnte.
Grundmann und Williams argumentieren dafür, dass die erste Prämisse semantisch und nicht ontologisch zu verstehen ist. Das bedeutet, sie macht keine Aussage darüber, wie es sich in der Welt verhält, sondern nur darüber, wie wir den Satz "ich denke" verstehen.
Williams formuliert die Prämissen deshalb folgendermaßen:
1*. Es ist unmöglich zu denken ohne zu existieren.
Nach dieser Interpretation ist das Cogito evident, d.h. es ist so einleuchtend, dass jeder der diese Proposition denkt, sie auch für wahr halten muss. Dadurch ist das Cogito aber noch keine Gewissheit, denn es lässt sich weiterhin durch das Argument des bösen Dämons bezweifeln.
Wenn seine Gewissheit jedoch erst bewiesen werden müsste, handelte es sich beim Cogito nicht um das erste Prinzip der Philosophie, denn ein Beweis müsste auf anderen gewissen Prämissen basieren.
Diese Schwierigkeit kann Descartes jedoch umgehen, indem er in der zweiten Meditation einen indirekten Beweis vorlegt. Wie oben bereits dargestellt, macht Descartes deutlich, dass der hyperbolische Zweifel auf eine der beiden Grundlagen festgelegt ist: Entweder gibt es ein denkendes Ich, das sich selbst ständig täuscht, oder es gibt einen bösen Dämon, dessen Täschung notwendigerweise ein getäuschtes Subjekt bedarf.
Dadurch dass gezeigt werden kann, dass der Skepktiker auf eine dieser beiden Prämissen verpflichtet ist, wird das Cogito als erstes Prinzip des Denkens und der Philosophie ausgewiesen, aber Descartes muss keine grundlegenden Wahrheiten voraussetzen. Seine Argumentation verläuft vielmehr genau umgekehrt: Wenn alle Gedanken zweifelhaft sind, muss man entweder jemanden annehmen, der sich selbst täuscht, oder jemanden, der getäuscht wird. Somit ist die notwendige Prämisse der hyperbolischen Zweifel, dass es jemanden gibt, der getäuscht wird, und da "getäuscht werden" eine Form von Denken ist, handelt es sich dabei nur eine spezielle Formulierung des Cogito.
Er fragt, ob es etwas gibt, das von dem bisher Angezweifelten verschieden sein könnte, so z.B. die Ursache des Zweifels, der böse Dämon, der ihm die falschen Gedanken einflößt.
Aber diese Möglichkeit verwirft er, denn er könnte ja auch selbst die Ursache dieser Gedanken sein.
Dennoch beharrt er darauf, dass in beiden Fällen jeweils ein Ich präsent ist. Wenn er selbst die Ursache der Gedanken ist oder wenn sie von einem bösen Dämon verursacht werden.
Descartes meint also, er existiere, solange er denke, er sei etwas.
Unter "etwas" versteht er hier eine der beiden Möglichkeiten:
1. Er ist selbst der Urheber der Täuschung.
Dann existiert er als Täuscher, auch wenn er sich selbst über seine eigene Existenz täuschen wollte.
2. Der Dämon ist der Urheber der Täuschung.
Dann ist der Satz "ich bin" notwendig wahr, weil er als Opfer der Täuschung notwendig existieren muss. (Es gibt keine Täuschung ohne jemanden, der getäuscht wird.)
Dies ist eine abgewandelte Version des berühmten "Cogito ergo sum", das in den Meditationen gar nicht erwähnt wird. Die grundlegende Idee der aktuellen Version besteht darin, dass es auch in dem hyperbolischen Täuschungsszenario immer ein Ich geben muss, das entweder getäuscht wird oder sich selbst täuscht. Auf diese grundlegende Annahme ist der skpetische Zweifel verpflichtet und dementsprechend kann er sie nicht sinnvoll anzweifeln.
Es handelt sich folglich um eine Gewissheit im cartesischen Sinne, d.h. sie kann nicht plausiblerweise bezweifelt werden.
Descartes hält diese Erkenntnis für evident, denn anstatt sie zu verteidigen, geht er dazu über, die Natur des Ich bestimmen zu wollen. Dabei beruft er sich nicht auf den Begriff des Menschen als animal rationale, sondern er geht von seinen Intuitionen aus. (Hier wechselt er also die Methode vom methodischen Skeptizismus zum Partikularismus)
Körper sind für Descartes ausgedehnt und haben einen Ort und eine Gestalt, nicht aber die Fähigkeit, sich aus eigener Kraft zu bewegen.
Das Vermögen des Selbstbewegens, des Denkens und Empfindens gehören nicht zu Körpern.
Alle körperlichen Prozesse sind wiederum von den skeptischen Argumenten betroffen; allein das Denken bildet, wie wir oben gesehen haben, eine Ausnahme. (Was wiederum nur so lange gilt, wie man denkt.)
Aus der Immunität des Denkens gegenüber dem Zweifel schließt er nun, dass das Denken eine vom Körper verschiedene Substanz sein muss.
Ein denkendes Ding ist ein solches, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will, bildlich vorstellt und empfindet. (Empfinden ist Teil des Denkens, solange es sich auf die Vorstellungen des Geistes und nicht auf die Gegenstände in der Welt bezieht.)
Gegen die Annahme eines solchen denkenden Dinges könnte man nun einwenden, dass wir dieses nicht erfassen. Introspektion, d.h. die Bezugnahme auf unsere mentalen Zustände, zeigt uns immer nur die Gehalte an, nicht aber unser ich. In diesem Sinne ist das Ich bzw. das Bewusstsein sich selbst gegenüber transparent: Wir erkennen uns in unserem Denken, Wahrnehmen, Fühlen etc. nicht.
Descartes argumentiert gegen diesen Einwand, indem er zeigt, dass unsere mentale Prozess notwendig begrifflichen Gehalt haben und durch die Anwendung dieses Gehaltes ist das Ich in jeder Vorstellung mittelbar präsent.
Wenn wir bspw. ein Stück Wachs wahrnehmen, erleben wir nach Descartes nicht nur Vorstellungen bzgl. seiner sekundären Eigenschaften wie Farblichkeit, Geruch etc. Wir erfassen auch die Substanz des Gegenstandes, d.h. seine Ausdehnung, Anzahl, Veränderbarkeit. Für letzteres müssen wir unseren Vorstellungen jedoch Begriffe zuordnen und dies ist nach Descartes eine Operation des Denkens.
Durch das Denken ist aber wiederum der Geist/dasBewusstsein/das Ich präsent in jeder Vorstellung und Descartes nimmt an, dass er aufgrund dieser permanenten Präsenz gewisser ist als die Gehalte des Bewusstseins.
Wie man bereits an der sprachlichen Formulierung erkennt, verwendet Descartes die Begriffe Geist, Bewusstsein und Ich synonym, was dazu führt, dass sein Argument nicht überzeugend ist.
Er müsste vielmehr zunächst beweisen, dass Ich und Bewusstsein identisch sind, indem er z.B. zeigt, dass es kein Ichloses Bewusstsein geben kann. Weiterhin müsste er dann die Verbindung von Bewusstsein und begrifflichem Gehalt nachweisen, so dass die Möglichkeit von unbewussten begrifflichen Gehalt ausgeschlossen wird. Erst wenn diese Gleichsetzung von Ich, Bewusstsein und der Anwendung von begrifflichen Gehalt etabliert ist, kann sie als Erklärung für die permanente Präsenz des Ich verwendet werden.
Die Forschungsdiskussion der zweiten Meditation bezieht sich vor allem auf das Cogito-Argument. Dabei besteht die grundlegende Frage darin, ob es sich bei Cogito ergo sum um einen Schluss handelt, und wenn ja, um welchen.
Dass es sich um keinen Schluss handelt, dafür spricht zunächst, dass Descartes ihn in den Meditationen nicht als einen solchen formuliert.
Weiterhin kann man zwei Argumente dafür vorbringen, dass ein solcher Schluss nicht korrekt wäre.
Man könnte das Argument folgendermaßen formulieren:
1. Es ist unmöglich, dass etwas, das denkt, nicht exisitert.
2. Ich denke.
K1. Also existiere ich.
Grundmann argumentiert dafür, dass Descartes diesen Schluss ablehnt, weil man die erste Prämisse erst beweisen müsste und damit das Cogito nicht mehr die erste Gewissheit wäre. Wenn man die erste Prämisse aber induktiv beweist, wäre das Argument question-begging. Denn wenn man zeigen will, dass alles, was denkt, auch existiert, muss man sich selbst in die Beweisführung integrieren und damit wäre als wahr vorausgesetzt, was man durch das Cogito-Argument eigentlich erst zeigen wollte.
Nach Dicker ist dieses Argument question-begging, wenn man das Ich in der zweiten Prämisse substantiell versteht. Denn hier wird die Existenz dieses Ich schon als wahr vorausgesetzt, damit man diesen Satz überhaupt sinnvoll formulieren kann.
Wenn man diese Prämisse jedoch zu "There is thinking" oder "There are thoughts" abschwächt, wie Bertrand Russell es vorschlägt, kann man daraus nicht schließen, dass man selbst als "ich" existiert.
Somit erscheint es fraglich, wie das Cogito-Argument als solches sinnvoll formuliert werden könnte.
Grundmann und Williams argumentieren dafür, dass die erste Prämisse semantisch und nicht ontologisch zu verstehen ist. Das bedeutet, sie macht keine Aussage darüber, wie es sich in der Welt verhält, sondern nur darüber, wie wir den Satz "ich denke" verstehen.
Williams formuliert die Prämissen deshalb folgendermaßen:
1*. Es ist unmöglich zu denken ohne zu existieren.
Nach dieser Interpretation ist das Cogito evident, d.h. es ist so einleuchtend, dass jeder der diese Proposition denkt, sie auch für wahr halten muss. Dadurch ist das Cogito aber noch keine Gewissheit, denn es lässt sich weiterhin durch das Argument des bösen Dämons bezweifeln.
Wenn seine Gewissheit jedoch erst bewiesen werden müsste, handelte es sich beim Cogito nicht um das erste Prinzip der Philosophie, denn ein Beweis müsste auf anderen gewissen Prämissen basieren.
Diese Schwierigkeit kann Descartes jedoch umgehen, indem er in der zweiten Meditation einen indirekten Beweis vorlegt. Wie oben bereits dargestellt, macht Descartes deutlich, dass der hyperbolische Zweifel auf eine der beiden Grundlagen festgelegt ist: Entweder gibt es ein denkendes Ich, das sich selbst ständig täuscht, oder es gibt einen bösen Dämon, dessen Täschung notwendigerweise ein getäuschtes Subjekt bedarf.
Dadurch dass gezeigt werden kann, dass der Skepktiker auf eine dieser beiden Prämissen verpflichtet ist, wird das Cogito als erstes Prinzip des Denkens und der Philosophie ausgewiesen, aber Descartes muss keine grundlegenden Wahrheiten voraussetzen. Seine Argumentation verläuft vielmehr genau umgekehrt: Wenn alle Gedanken zweifelhaft sind, muss man entweder jemanden annehmen, der sich selbst täuscht, oder jemanden, der getäuscht wird. Somit ist die notwendige Prämisse der hyperbolischen Zweifel, dass es jemanden gibt, der getäuscht wird, und da "getäuscht werden" eine Form von Denken ist, handelt es sich dabei nur eine spezielle Formulierung des Cogito.
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